森罗万象的事物为因缘和合而生起，每一事物都包含着教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、顺逆、感应等内容。

《当代美德伦理——古代儒家的贡献》一书体现了作者独特的研究进路，首先表现为哲学的历史与哲学的理论之间的沟通。盖梯尔对知识的讨论方式，呈现明显的抽象性趋向：这不仅仅在于它基本上以随意性的假设(包括根据主观推论的需要附加各种外在、偶然的条件)为立论前提，而且更在于：其推论既忽视了意向(信念)的具体性，也无视一定语境之下概念、语言符号的具体所指，更忽略了真命题需要建立在真实可靠的根据之上，而非基于主观的认定。

概言之，在知识的构成中，认知主要解决是什么的问题，即knowing that，评价主要是解决意味着什么的问题，这一问题区别于knowing that，或可称之为knowing what。与表现为伦理意识的良知不同，作为知识形态的知道如何(knowing how)，至少包括两个方面，即命题性知识和非命题知识。从伦理学上看，在现实的道德实践过程中，德性和规范都是不可或缺的条件。另一方面，对哲学历史问题的考察，又是基于理论的视角。以道德哲学为视域，道德行为既离不开德性，也无法游离于规范，无论从历史的层面看，还是就现实的过程而言，德性和伦理之间本来是相互统一的。

从《当代美德伦理》来看，厚厚一册，对儒家德性伦理的论述非常详尽。德性伦理追问的问题主要是成就什么，其取向是通过成就人来担保完善的道德行为。故严格来说，《性自命出》是性情-心术论，它是广义心性论的一种具体形态。

(《性自命出》) 看上去，简文提出了性善的主张。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？(《论语?为政》) 子游问孝。以往有的学者指出，《礼记?礼运》为子游所作。同样，《乐记》云：人生而静，天之性也。

(《性自命出》) 人性不但可以因物而感动，动了之后，还可以迎合它、交互它、磨砺它、引出它、养护它、增长它。有子见此有感，说他独独不能理解丧礼中对于三踊(一踊三次跺脚，三踊九次)的规定，像小孩子那样纵情表达就可以了，何必要有具体的限制？有子之说，着眼于内在情感的抒发，是对本的回归，也颇符合子游丧致乎哀的主张。

(19)所以，从思想主旨或核心关切的差异看，我们更愿意将《性自命出》与《乐记》视为不同作者的作品。(26)后来，《性自命出》失传，《檀弓下》在流传、整理的过程中，或人误在两层隔断之处增入舞斯愠，造成了文义的纠葛。⑨据《礼记?檀弓上》，子夏丧其子而丧其明。(28)实际上，它是以性情发生学为基础的、以心术为教化途径的、以生德于中为宗旨的成德之学。

据《论语》，他学干禄、问十世、问令尹子文、问陈文子、问善人之道、问明、问崇德辨惑、问政、问达、问高宗谅阴、问行、问仁、问从政，皆可谓着眼不凡，但多直接用力于为政。看上去，这与对子夏的回答相似，都是要回归内心。子夏的不足，是缺乏内在的深爱。(《论语?子张》)子夏眼中的好学，是每天学一点新的东西，同时不忘记已经学会的东西。

不敬，何以别乎？(《为政》) 但凡学者问孝，孔子都是应机指点，而不是给出通行的解释。如郭沫若说：‘子思之儒和‘孟氏之儒、‘乐正氏之儒，应该只是一系。

子游以情为本的乐教思想，通过公孙尼子的继承和阐扬，在《乐记》中达到了完美的形式，成为先秦乐论的高峰。不过，从概念、议题的相关性看，两者确有一定的继承关系。

(16)姜广辉说：《性自命出》说：‘性自命出，命自天降。此间，子游可以说是关键性的人物。否则，纵使做的再好，不免深陷细末，于根本无益。心术论的提法，见赵法生：《心术还是心性？——〈性自命出〉心术观辩证》，《哲学研究》2017年第11期。凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。根据我们的理解，《性自命出》的义理结构可以分为三个部分：第一部分(1～7章)(30)以性为核心，阐述人性的作用原理，以长性者，道也为归趣。

孔子去世之后，曾子长期处于孔门的核心位置，其观念与为人皆有前辈德行科弟子的风范(尤以颜子为榜样)，其对孔子原教的坚守和一定程度的理解性的重述，皆堪称孔门的正宗典范。故说到底，心术是根本，《诗》《书》礼乐之道，最终要归于心术方有着落。

(40)《性自命出》的人性论架构，为儒家人性论主张的后续演进和分化奠定了基础。(朱熹：《四书章句集注》，第127页) (34)钱穆说：善人质美，行事一本天性，故能不践迹，犹谓不照前人脚印走路，即不依成法。

所以说，《性自命出》与《中庸》虽然在大思路上相似，但关键处的把握却有重要的不同，不会是同一个人的作品。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。

子夏为人细谨，从他的角度说，以洒扫、应对、进退为门人小子进学之始，也未可厚非。(24)孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第271～272页。而是从对此人的整体把握中，去理解和体贴这些具体行为的意义。(《性自命出》) 简文说，四海之内的人性是一样的。

(姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》，姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑(郭店楚简研究)，第84页) (17)蒙培元已有此洞见，他说：其中最重要的区别是，《性自命出》明确提出‘情这一范畴，而在《中庸》中这一范畴被隐去了。或许，它就是一个指向，指示一种与末节相反的方向。

(《论语?阳货》)人性是相近的，随后天习俗与教化的不同而拉开了差距。那么，子游则已经以人情为基础，以其内在的发生及表达为前提，转而从制礼作乐的角度论证礼的产生和存在的必要性。

故子游的《性自命出》，在儒学发展史上实具有举足轻重的地位。(28)性情论是最常见的提法，因为性情是全篇最突出的两个概念。

可以看到，在人性问题上，《性自命出》大体沿袭了孔子的主张，而在性情-心术论的视域中、在人性发生学的道路上，作了一种建构式的阐明。荀子向来推举子弓，在他处有三次仲尼、子弓并言，又说子游氏之贱儒，故此处应是仲尼、子弓并称，以表明子思、孟子不得仲尼、子弓之真之意(参见王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第211～212页)。⑧《礼记?祭义》云：孝子之有深爱者，必有和气。从语脉上讲，以为仲尼、子游为兹厚于后世一句，乃是子思、孟氏之儒的自我认知，与荀子对正统的认定不同。

⑤朱子自谓：某旧年思量义理未透，直是不能睡。二是将善、不善理解为判断、肯定/否定(参见武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集(一)：郭店楚墓竹书》，第103页)。

二来，性与情有所区分。由此，孔门的《诗》《书》礼乐之道，在性情-心术论的视域下，重新获得了它的表达和实现方式。

后世学者尤其是理学家，又根据孟子的性善论，认为天命之谓性指天所命与人的善性，则进一步对天命的外延作出了限定，不一定是《中庸》的本义。(《孟子?离娄下》)后人遂多认定曾子、子思的师生关系。